晚清诗界文学经世的“外援”与“内求”
作者:贺国强
上传时间:2020-07-28 11:07:42
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——以陈衍、王闿运的诗学分歧为基点


摘要:晚清陈衍与王闿运分别代表同光体、湖湘派,有过激烈的诗学论争。两人在诗人主体的“才”“学”问题上有着不同的见解。同时,陈衍、王闿运隐约地将中国古典诗歌分为“古之诗”与“今之诗”两种不同范式,各自推重其理想范式。这些理论歧异体现出陈衍主张文学经世“外援”,而王闿运主张文学经世“内求”。造成此差异的深层次原因是陈衍、王闿运的经学思想倾向。陈衍受乾嘉考据学影响较深而包容西学;王闿运则某种程度上疏离乾嘉考据派,推重公羊学的“自治”观点。


关键词:晚清 文学经世 陈衍 王闿运


有学者指出:“经世主义是伦理——政治型的中国文化的一种传统精神。晚清勃兴的经世实学,即是这种传统精神在古今中西冲突融合的历史大变局中的一次绝唱。”中国仕学合一的传统,使得士人们身负强烈的淑世情怀;时代变幻得愈剧烈,士人的经世要求也愈强烈;许多文学家亦在此列,龚自珍、魏源即其代表。晚清革新派龚、魏的文学经世思想,学界关注较多。而一些文化守成主义诗人,如同光体、湖湘派诗论家陈衍和王闿运,他们感受翻天覆地的巨变,内心亦波澜四起,在亘古未有的态势之下,没有前代经验可以借鉴,如何破解以文学而经世,同样成为直面的难题,也有着不同的解决路径。王闿运早年曾为肃顺座上客,后又入曾国藩幕,以帝王师自负,虽有现实经世之志向,而终不能一展其才;陈衍戊戌年受张之洞邀请,参与新政,办报纸,兴商务,翻译各种西方经济书籍,也表现出浓厚的现实经世兴趣。对此类以往被视为思想保守的晚清文人,其文学经世思想,过去研究相对较少。这里拟从陈衍和王闿运的诗学论争出发,尝试跳出学界所习惯的单纯从诗体特点、创作范式作比较,探寻其诗学观念背后更深层次的时代命题,推导出其文学思想中具有的经世内涵,分析其文学经世的“外援”与“内求”路径,由此辐射到同光体、湖湘派相关作家的理论特点,解剖陈、王文学经世的思想方法。本文认为,晚清文化守成主义士人在时代变革中,亦顺应时势,提出了解决文学时代命题的途径。这一结论可以丰富对晚清文学思想的认识,塑造文人思想肖像的另一面。


一、“雅材”与“多才”:陈衍、王闿运诗学主体论之比照


晚清同光体诗人陈衍与湖湘派诗人王闿运的理论分歧,是诗界的一大公案,钱锺书的《石语》中有着生动的记载。民国二十一年(1932)阴历除夕,陈衍以俾睨一世的豪气,对钱锺书品评当时文坛各路名家。其中王闿运的人品、仪表、诗歌学古等多方面,遭到他的嘲笑丑诋。陈衍说:


“锺嵘《诗品》乃湖外伪体之圣经,予作评议(按:指《诗品平议》),所以捣钝贼之巢穴也,然亦以此为湘绮门下所骂。”


湘绮门下指王闿运弟子杨钧。杨钧《草堂之灵》记载说:


“近有闽人选《近代诗钞》,湘绮之《马回岭柏树歌》《登泰山诗》《六朝松歌》《生日宴集衡城作望庐诗》诸名篇,均未选入。所谓纱帽体者,则录之甚多。……据《近代诗钞》之选本观之,其人之学识乃在宋元以后,隋唐以前之诗法,非其所知者也。”


同样,光绪二十七年(1901),湖湘派第二代诗人陈锐于南京白门与陈三立唱和,“叠韵至数十首”,一时和者殆遍。对此,光绪三十年(1904)王闿运批点陈锐诗,就提醒他不要“堕落宋明窠臼”,且怒斥同光体诗人陈三立,说“不可与倡和,如鸦片烟也”。两派相互如此齗齗不休,其论争的核心观点为何呢?这就可能涉及到文学经世的问题。


陈、王是晚清坚持传统的诗派领袖兼诗论家,都主张诗歌学古,亦强调文学经世。陈衍高徒黄曾樾赞誉陈衍“以名世之才,蕴经世之学”,不偏重于朴学辞章。陈衍属于汉学家“从考古转向通今”一派,主张学术积极直接地干预现实政治,还在一定程度上援引西学,突出经学的社会改造功能。同时他强调学人与诗人合一,因此在文学经世上亦表现出“外援”的特点。王闿运可能受湖湘学派的影响,其经世之学尽管不废讲求现实践履;但偏重于追求内在的道德完善。他认为今世划分经学、辞章,不过是士子“入世的羔雁”,不能称之为“学”;而“圣人词无不章,学则垂经,虽自天生,亦由人力。用以应世,沛乎奂乎”。这也表现出文学经世的倾向,但经世和文学统一于“经”,“治经必先知礼,经所言皆礼制”,“通经不致用,孔子谓之小人儒”。所以他所说的文学经世途径,是要先治经,而治经成即可文学、经世两成。治经的关键是《春秋》,他说,“治经致用,莫切春秋”;而“《春秋》先自治,拨乱而反正。《春秋》者,礼也”。通晓《春秋》,就要回到修治自身,修复儒家传统的各种礼仪道德规范。可见王闿运的文学经世观体现出明显的“内求”特征。


由上叙背景来窥测陈衍、王闿运诗学论争,则可发现,陈衍借《诗品平议》以图推倒王闿运的诗学体系,是因为对文学经世主体之才、学,两人有着显著不同的要求。就论争的焦点《诗品》而言,《诗品》中缺乏明确的文学经世意识,却特别重视诗歌的审美抒情性;这是引起矛盾的内在原由。锺嵘摒弃《毛诗大序》情、志并提的说法,仅取其“吟咏情性”,而弃其“风化政教”的一面。在这一原则的指导下,《诗品》强调创作主体的“天才”,称赞李陵“有殊才”,陆机“才高辞赡”“陆才如江、潘才如海”,谢灵运“才高兴多”等等。又提出“直寻”说,反对诗歌“拘挛补衲”,划清文学与经学、史学等学问的界限,反映出明显的文学唯美主义意识,而与讲究艺术社会功能的文学经世思想不合。


陈衍批驳锺嵘“直寻”说:


“此锺记室论诗要旨所在也。而其流极,乃有严沧浪‘诗有别才,非关学也’之说。夫语由直寻,不贵用事,无可訾议也。然何以能直寻,而不穷于所往,则推见至隐故也。何以能推见至隐,则关学故也。”


陈衍认为生活中的感受需要艺术提升,“直寻”需要作家的“学问”来支持。否则作者即使有灵感,也难以表达。这里涉及到陈衍对诗歌创作主体“才”的看法。他在《李审言诗序》中说:


“余屡言诗之为道,易能而难工。工也者,必有以异乎众人之为,则读书、不读书之辨已。……三百篇文词博奥,匪色绚烂。当时诗人不详所读何书,然孔子教人学诗,终以多识。大小《雅》皆称雅材,其非空疏无物也。”


他把作诗工致的原因归结为“读书”。将《诗经》也视为由“学问”所得,称《大雅》《小雅》之作与“大小雅材”相关。所谓“大小雅材”,即张揖《上林赋》“掩群雅”条注所说“小雅之材七十四人,大雅之材三十一人”;《史记·司马相如赞》解释说:“大雅言王公大人而德逮黎庶;小雅讥小已之得失,其流及上。所以言虽外殊,其合德一也。”可见陈衍所言诗歌创作主体之“才”,主要侧重于后天学习积累的“学问”;而这“学问”又是有关于“王公大人”如何治理国家,“士人个体”如何美刺上层统治者,侧重于创作主体的政治、道德,强调诗歌的社会功能。他所说的“雅材”,不是指创作主体先天赋予的艺术“创造力”“灵感”;而是指创作主体必须有学问家的学识、政治家的德操,也就是文学家需要有向外经世的情操。


而王闿运在诗歌创作主体的修养方面则特别重视“天才”。王闿运道光二十九年(1849)在城南书院读书时,就被熊雨胪称为“吾生平未见此才”。王闿运一生也“自负奇才,睥睨一世”,有着恃才狂傲的心态,其《日记》中说:


“余殆所谓有圣人之学而无圣人之材者,以外观之,余才胜人十倍,正以多才乃无才也。”


可见王闿运本身就以先天的“才华”自重,其对创作主体的要求首重“天才”。如王闿运不喜唐代以后诗歌,对宋诗初祖杜甫多有批驳。他说:


“七律则杜亦不佳……此等诗譬之制艺,叫化腔中自有仙音,偶一寄声,听其工拙,何足言诗哉?”


在谈到杜诗的艺术风格时,他结合自己的创作道路,明确表示了诗人“天才”对艺术创作的关键作用。他说:


“余少时所作及今年诸诗。少时专力致工,今不及也。凡谓文章老成者,格局或老,才思定减。杜子美则不然,子美本无才思故也。”


“文章老成”属于杜甫推崇的艺术风格,而王闿运认为自己的诗歌,年轻时胜过现在,是天才衰退的产物;讥讽杜甫“老成”风格,是毫无才思。可见王闿运是将诗人的先天“才气”当作作家素养的重要的一面。王闿运对“天才”的强调,也重视作家主体素养地修炼;但相对陈衍重视作家个人后天的学问、德操、政治能力,力主在诗歌中发扬主体的社会批判精神,则有不同。王闿运认为写诗“欲善其外,先修于内可矣。心发为诗,诗不可伪,伪则优矣。必有真性情而后有真诗,故诗关于学也”。按照王闿运的诗学逻辑,学问的作用是向内求取真性情;发挥创作“才性”,创造真诗。他还说:


“温柔敦厚固词赋之所同,诗不论理,亦非载道,历代不误。”


所以王闿运的所言的“真诗”,第一义强调抒写个人内在性情,而非直接叙写发挥其外在的社会政治功能。因而他甚至批评唐人歌行“直指时事”,造成“览之无余”的缺陷。韩愈、白居易延续这样的特点,发展到宋代,导致诗歌“遂成徘曲”。以上清晰表露出王闿运理论“向内转”的倾向。


陈衍、王闿运的诗歌主体素养论,还表现在对“诗经六义”中“兴”的阐释方面,由此可更深入地认识两人文学经世的不同导向。由于陈衍重视“雅才”,强调诗人要发挥社会批判精神。他在理论上彰显“比兴”精神,推重陈沆《诗比兴笺》,认为其“真能拨云雾而睹青天,缒幽沈而出井底”,主张以“比兴”手法寄寓大义,反映社会,讽谏现实。在《自镜斋集叙》中,他认为要继承陈子昂、白居易以“兴寄”“比兴”论诗的传统,重视诗歌的“感讽引谕”,诗人需要有“以文字而被罗织、触禁网”(《陈石遗集》,上册,第634页)而不悔的气概。而王闿运的诗论,强调诗人创作诗歌,主体精神要“自适”“自持”,主体心态要与他人无关系,与国家政治也无关系,这与陈衍判若鸿沟。他提出:


“诗有六义,其四为兴。兴者,因事发端,托物寓意,随时成咏。始于虞廷《喜起》及《琴操》诸篇,四、五、七言无定,而不分篇章,异于《风》《雅》。亦以自发情性,与人无干,虽足以讽上化下,而非为人作;或亦写情赋景,要取自适,与《风》《雅》绝异,与《骚》《赋》同名。”


王闿运着力突出诗人可通过“兴”抒情自适。他承认诗歌可以讽谏社会、移风易俗,但这并非诗人创作的主体职责。他还将“兴”传统与“风”“雅”相分离,认为:


“风、雅国政,兴则己情;风、雅反复咏叹,恐意之不显;兴则无端感触,患词之不隐。”


他对汉儒说《诗》的政治阐释模式,对陈子昂以来的“比兴精神”,不感兴趣,主张“兴”掩词隐意,反映个体私人情感。通过以上比照,可见陈衍提倡诗人主体须关注社会政治,为社会服务;而王闿运重视诗人主体通过诗歌自适养性,为个人适意;两者倾向不同。当然王闿运倡导“自适”,并非要脱离文学经世而提倡诗歌的纯艺术审美,而是希冀通过诗人的“自适”,来重整社会制度。这一问题将在下面分说。


扩展到两大诗派,可知陈、王的观点,是各自派别的普遍意见。同光体主要诗人如陈三立推举元、白诗“切挚温淑,探综性本,有德人儒吏之风”;评价梁鼎芬诗歌“志极于天壤,谊关于国故,掬肝沥血,抗言永叹,不屑苟私其躬”。沈曾植说:


“《诗》之言志而以会意言之,亦得兼象于时。……诚知夫志与时之相摩相荡以为诗也。”


他们都追求树立诗人主体精神,彰显诗歌的家国情怀、政治功效。可以说,文学“外援”经世是同光体作家的普遍特点。而湖湘派作家如高心夔认为《春秋》一书内修外攘,教人防性情之闲;诗人要讲究内修,诗歌要“讽一而劝百”,表现手法要用“微言”,即不得直接指斥时事而多用寓言。高心夔诗歌体物吟讽,托之寓言,“志既多困,其言日微”,命名为《陶堂志微录》。邓绎认为《诗经》风、雅、颂与赋、比、兴,是“人心自然之礼乐与天地中和之气相应”而形成的,礼乐是“《诗》之门”,可以“经百世而无弊者也”。诗教“因人情之至”,而后儒“失温柔之意,开攻击之渐”,导致宋、元诗的衰陋。他们希图涵养内修诗人性情之正,通过诗歌感发人心“自然之礼乐”,来达到文学经世的目的,可知湖湘派作家大都主张“向内修养”作家主体精神而经世致用。


二、“古之诗以正得失,今之诗以养性情”:陈衍、王闿运诗史观之歧异


以王闿运为职帜的湖湘诗派滥觞于“湘中五子”咸丰元年(1851)创立的“兰林词社”,其出现的直接原因,是要反叛湖南“六名士”魏源、何绍基等人的宗宋诗风,嗣后发展为总领湖湘、辐射全国的重要流派。湖湘派前期代表诗人王闿运、邓辅纶、邓绎、李寿蓉、龙汝霖、高心夔等,主要活动于咸丰元年至光绪二十四年(1898)。后期作家人数众多,大多为王闿运弟子,但影响力已不及前期代表作家。湖湘派诗人的活动从咸丰初年至民国中期,长达七八十年。在“湘中五子结社”之前,清代湖湘之地长期宗法汉魏六朝,咸丰初张金镛提学湖南,就认为:“湘人士文章,如高髻云鬟,美而非时。”而道光二十七年(1847),湘籍诗人曾国藩推崇黄庭坚诗歌,称“涪叟差可人,风雅通肸蚃”,嗣后凭借其位高权重,使得宗黄之风炽热。这应该是晚清宗宋与学汉魏六朝对话的开始。王闿运等人对汉魏、六朝诗歌的倡导与传承,也是对曾国藩提倡学宋的反拨。


19世纪80年代中期,陈衍、郑孝胥等相与论诗,酝酿“同光体”之命名,其后依托时代风会与地域渊源,经陈衍大力推扬,同光诗派成为坚守传统诗派中影响最大的群体,其影响力一直延绵到民国三十年(1941)后。19世纪80—90年代同光体处于初起创派时期,而湖湘派第一代诗人声气尚健。理念、诗风的不同,再加上旧派文人喜好标榜,高自位置,欲图左右文坛风气,两派不免互有争斗嘲讽,同时互有影响;不过同光体似乎逐占上风。如陈三立光绪五至六年(1879—1880)在长沙和陈锐、何承道等人诗歌唱吟,风格走向汉魏六朝。光绪八年(1882),陈三立与王闿运会面;光绪十二年(1886),陈三立会试返湘,自此与王闿运过从甚密,数次参加王闿运主持的碧湖诗社雅集,此时陈三立摹拟汉魏六朝诗体,俨然为湖湘派诗人。光绪十七年(1891)后,陈三立在武昌两湖书院担任都讲,与张之洞幕府中梁鼎芬、余肇康、范钟、范当世、黄遵宪等交往,逐步摆脱汉魏六朝派的束缚,转向宋调。光绪二十一年(1895)黄遵宪评三立诗,即有“真山谷诗,神骨气味,无一不佳”。此前影响过陈三立的湖湘派诗人陈锐,后期反因与陈三立等唱和,诗歌出入宋派;甚而夸赞陈三立“踢翻高、邓真男子,不与壬翁便作奴”。由陈三立诗风的转变,可探知晚清诗界演变的关捩。“少拟陆、谢”的高心夔,“中乃思树帜,自异湘吟,尤忌余(按:指王闿运)讲论,矜求新古”,激赏“《文选》、陶诗、杜诗、韩愈诗文”,跟湖湘诗派有所背离。以上表明,在此期间宗宋诗派的影响逐渐扩大,同光体气焰高涨。


不过王闿运在湖南时,学诗弟子众多,以骚心选体为旨归的湖湘派第二代诗人,高至庙堂、下及山林;而且“西江、苏、浙流寓衡、永、郴、桂人士,往来受业,不可悉纪”(《清王湘绮先生闿运年谱》卷四,第191页),声势更广。邓辅纶、邓绎、王闿运咸丰二年(1852)游于江西,影响了一批江西诗人;王闿运光绪四年(1878)又主讲成都尊经书院,对四川诗坛也有一定的影响,出现“中兴以来,诗家皆以湘绮为宗”(《草堂之灵》,第32页)的局面,相对于同光体,其影响力一直不容小窥,并未被同光体完全推倒。湖湘派其它代表诗人邓辅纶等逝世较早,也缺乏系统的诗学理论体系。王闿运年寿高,创作富,奖掖后学、提拔新秀;有诗学理论《湘绮楼说诗》八卷,大型选本《八代诗选》,因之成为湖湘派诗坛头领。而其贬斥宋诗的倾向,自然要引起提倡宋诗、组织同光体的陈衍之极力讽刺;同时亦有争夺诗界话语权的意味。陈衍在《石遗室诗话》中又特别把同光体学宋诗的源头上推至曾国藩等人,其诗说兴起之时,恰当湖湘派前期代表诗人活动高峰期,抨击从湖湘之地兴起的学宋风潮,也是两派论争的动因之一。


由于两派其他诗人皆注重于创作实践,诗说比较零碎,缺乏明确的理论体系。因之,两派的理论分歧,可具体通过其代表陈、王的诗学来剖析;在这里我们不拟全面解析对比两者的分歧差异,而只就与晚清文学经世这一话题关系密切之诗史观,作一比照。以突出两者对古代诗歌发展历程之不同评价,揭示其所涵蕴的文学经世意味。具体到两派的大诗史观,湖湘之地有宗法汉魏六朝的传统,湖湘派取法汉魏六朝可上溯到王夫之。王闿运说:


“湘州文学盛于汉、清。故自唐、宋至明,诗人万家,湘不得一二。最后乃得衡阳船山。”


王夫之在审美观上特别崇尚汉魏、六朝诗歌精神。他说“汉魏以还之比兴,可上通于《风》《雅》”,又说“六代之作,世称浮艳,乃取唐音与之颉颃,则唐亦卑矣。卑其所高,而高其所卑,韩退之使之,而宋人成之也”,认为汉魏六朝传统来源于《诗经》,高于唐诗的传统。可能受王夫之的诗歌理论的影响,王闿运特别崇尚汉魏诗歌,尤其是汉魏五言古诗。他说:


“作诗必先学五言,五言必读汉诗。而汉诗甚少,题目种类亦少,无可揣摩处,故必学魏、晋也。诗法备于魏、晋,宋、齐但扩充之,陈、隋则开新派矣。”


由于推扬汉魏六朝诗歌,王闿运直接对中国古典诗学以《诗经》为品评标准提出异议。他在王夫之的基础上进行扩展,认为古典诗歌可分为“古之诗”与“今之诗”。他说:


“古之诗以正得失,今之诗以养性情,虽仍诗名,其用异矣。故余尝以汉后至今,诗即乐也;亦足感人动天,而其本不同。古以教谏为本,专为人作;今以托兴为本,乃为己作。”


汉代以后诗歌的“今诗”系统俨然成为与《诗》“古诗”系统并立的一大诗学传统,而这两大系统区别的中心问题是“诗用”。王闿运敏锐地认识到先秦时期人们没有明确的文学观念,《诗经》是周代礼乐文明的集中体现,具有文学、音乐、礼仪、政治等多方面的意义。周代衰亡,礼崩乐坏,《诗》失去了在政治中的作用,名存而实亡。他回溯诗史说:“自周以降,分为五七言,皆贤人君子不得意之所作。”汉代以后由于士人的群体自觉,他们在政治上无法施展起安邦济世的理想,而用诗歌纵意抒发哀乐之情,文学观念在此时也逐渐独立。从具有群体诗学的政教讽谏精神“古之诗”,发展到个体的表现自己性情的“今之诗”,反映了诗歌从治国之道的政治架构中分离出来成为真正意义上的艺术形式;但汉代以后的众多诗人还不时怀想《诗》之精神,这就形成后代诗歌创作的两种不同趋向。王闿运甚至说“古之为文,词达而已,自文以载道之说起,而文成俳优”(《清王湘绮先生闿运年谱》卷四,第183—184页),直接讥讽诗家向外转以求文学干预现实生活政治的趋向。当然王闿运所说的“性情”,是在其儒家道德哲学,所谓的“吾心自治”范围之内;因而“今之诗”可以通过“向内转”的“治心”,改变社会风气的乖戾,整顿国家,突出文学的教化功效,以实现儒家文学经世的追求。


湖湘派其它诗人也有这种取向。邓辅纶专学汉魏六朝诗,“教人学诗必熟读鲍明远《行路难》”;而对盛唐诗圣杜甫却有微词,名作《哀王孙》被贬为“起首费力,不得古法”(《草堂之灵》,第134页)。邓辅纶《白香亭诗》共三卷,第三卷全属于摹拟陶渊明的《和陶诗》。可见在诗史观念上,邓辅纶明显持守汉魏六朝“今之诗”。高心夔“弱而好诗,尤好渊明,溯焉而上,游焉而下,不耻其不似也”,亦宗法陶诗。高氏认为诗歌通过抒写内在的性情之正,来风化外界之得失流变,“凡今有事乎此者,谓夫春秋经世之遗也”。而诗人如果身处乱世卑职,只有通过“风、比、兴”的手法,用“微言”大义的方式,才有可能达到此艺术境界。总的来说,湖湘诗派推重“汉魏六朝”诗歌范式,追随汉代以来个体诗学时代的“今之诗”,提倡诗歌表达个人的性情之正以风化改造世风,同样达到文学经世的目的。


与王闿运相比较,陈衍却力图使诗歌回到具有群体政教讽谏精神的“古之诗”架构,要求诗人基本上立足于儒家的政治道德精神,并把其作为文化理想而蓄蕴于诗歌之中。陈衍《自镜斋诗集叙》说:


“《诗》三百篇,自朝廷邦邑以达草野,关系民事者,无虑十七八。故孔子曰:‘诵诗三百,授之以政,不达,虽多亦奚以为?’五言发轫汉代,其教未昌。魏晋六朝累牍连篇,率风云月露、游览宴集之词。故诗至唐而后极盛,至宋而益盛。……甚且以文字而被罗织、触禁网,曾不少悔。”(《陈石遗集》,上册,第633—634页)


陈衍对中国古代诗歌发展的评判,与王闿运形成鲜明的对照。陈衍以为《诗经》所写的范围包含从朝廷到朝野,从通都大邑到乡村小镇,十有七八是叙写民生问题的,所以《诗经》的本质精神就是文学“向外经世”之传统。汉代五言诗的出现,使得诗歌的政教功能逐步衰退,魏晋六朝的诗歌风花雪月、淫哇靡靡,与民生问题关系不大。至唐代重新回到文学经世之正轨,宋代而大盛。宋代士人在政治上崇尚气节,高扬人格力量,直接导致儒家重教化文学观的发扬,在宋诗中随处可以感受到士人的从政热情。所以在陈衍的诗史逻辑中宋诗实际上承接了《诗经》的传统,也相当于王闿运所说的“古之诗”的复兴,只不过评价不同。陈衍所突出的是诗歌“外援”的济时功效,以达到经世之目标。


陈衍推主宋诗的历史地位,以为宋诗是对唐诗的继承发展,甚至更盛于唐诗。他说:


“今人强分唐诗、宋诗,宋人皆推本唐人诗法,力破余地耳。……故开元、元和者,世所分唐宋人之枢干也。若墨守旧说,唐以后之书不读,有日蹙国百里而已。”


陈衍更进一步在《祭陈后山先生文》中指出“声音之道与政通,盛则为雅颂,衰则为变风变雅”(《陈石遗集》,上册,第590页),认为宋诗符合儒家诗教,具有“变风变雅”精神,能发挥“明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛”的政教功能。而“同光体”兴起的时代,清王朝大厦风雨飘摇,时世人心必定也随之变化。汪辟疆说:


“同光之初,海宇初平,而西陲之功未竟,大局初定,而外侮之患方殷,文士诗人,痛定思痛,播诸声诗。”


汪氏很好的指出了同光诗风与时代的关系。陈衍以为同光朝与宋代的政治形势相类似,“丧乱云膴”;诗人身丁《变雅》《变风》。所以同光体学习宋诗,就是要通过传承宋诗这样一种“有意味的形式”,赓继宋代诗人重视品节,张扬人格,积极参政的精神;这种特点同时契合“古之诗”《诗经》的创作精神,也是后代诗人恰当的取法对象。他强调诗人的“敢言之精神”,强调“因诗见道”,主张突出“古之诗”的“为人”功能,发挥诗歌“向外”裨益时世的特点。这就与偏重“今之诗”的王闿运形成宣明的比照。


同样,同光体诗人大都主张诗歌彰显“外援”经世的传统。沈曾植指出:


“诗教衰而五言作,才性于汉、魏之交,清言于晋,新变于梁、陈,风降歌谣,镂画者殆不识雅为何字。”


对汉代五言诗出现后的趋向不满。夏敬观《同光诗派》提出“诗兴于衰世,主于讽刺,与政治息息相关”,“道咸以后,文网渐疏”,祁、郑、莫、何等人开“同光诗派”。“同光间最为多事之秋”,而诗歌为清代最胜期,如不遭遇叙写这些事变,那么“其诗不过以造诣见称,无此特殊之价值也”。同光体诗歌怀想封建盛世的文治,反思其没落的原因,忧愤时世的沉沦,寻思振起复兴的途径。道咸宋诗派的创作即被认为“变风变雅”,而同光体“承道、咸诸老,蕲向杜、韩,为变风变雅之后,益复变本加厉”(《陈石遗集》,上册,第684页)。按照同光体的诗学逻辑,学习宋诗,就是要承继宋代诗人积极参政的精神,突出诗歌“外援”经世的特点,这与湖湘诗派的诗史观念有明显的差别。


三、陈衍、王闿运文学经世之思想方法


以上通过陈、王的诗论,来解析同光体、湖湘派诗学争论的要点,推导出陈衍与王闿运文学经世的思路不同。这和两人诗论所依据的思想资源和经学派别不同有着很大关系;虽然论者一般将两人括入受传统思想影响较大的旧式文人。当然,两派诗人众多,各位诗人其文学经世趋向的成因,可能各不相同。如有论者认为,王闿运“诗者持也”的诗学主张,对陈三立而言不啻是一种束缚(参见《陈三立早期诗歌写作与晚清湘鄂诗坛》),性情卞急偏放的陈三立,也许难以通过向内转的修心,来持守性情,所以由宗汉魏六朝转向宗宋,若论其文学外援以经世的成因,或许有此原由。这里仅就陈、王两人的特点,来分析其文学经世的思想方法。


陈衍从光绪四年到宣统元年(1909)撰有《说文举例》《考工记补疏》《周礼疑义辨证》《礼记疑义辨证》《尚书举要》《伦理讲义》等一系类经学著作。而王闿运道光二十年(1840)九岁就“毕诵五经”(《清王湘绮先生闿运年谱》卷一,第8页),经学著作有《诗经补笺》《春秋公羊传笺》《春秋例表》《礼经笺》《论语训》等19种之多。两人著述宏富,但陈衍属于汉学考据一派,而间有援引西学比附论经;王闿运则属于公羊学派而偏于保守。


陈衍众多的经学著述主要恪守乾嘉朴学传统,强调士人应该经世致用,文章有益于世,间能容纳西学,对传统经学思想做新解释。他光绪二十三年(1897)所撰的《尚书举要》主今文,有时兼及古文,以述介、判断前人的观点为主,“简要清新,时有创获,诂释明确,句读通畅”。书中有时发挥其通经济用的观点。如“西伯戡黎”条,郑玄认为周文王讨伐黎国在被纣王囚禁之前。而《孔疏》《史记》《左传》《战国策》认为文王讨伐黎国在其被纣王囚禁之后。陈衍支持《史记》的说法,从辨析“八伯之伯”“二伯之伯”爵位不同、黎有两地出发,指出郑玄的观点逻辑上必误,从而推导出“西伯作牧时,被囚之不暇,未尝敢伐一国也”(《陈石遗集》,中册,第735—736页)的观点。唐文治认为“深有关于伦纪也”(《陈石遗集》,下册,第2156页)。《尚书举要》写成时,处于戊戍变法的前夜,介绍各种新学的报刊蜂起,陈衍担任要求变革的《求是报》主笔。但陈衍认为施行君主立宪,需要强有力大臣辅佐君主,象德国变法有威良第一、毕士麻克一样。他在《戊戌变法榷议》说变法“必谋之大臣,不能遽委之小臣”(《陈石遗集》,下册,第1768页)。“西伯戡黎”条中引《诗·旱麓》毛《传》,认为因为周文王是商王“九命”之“西伯”,所以才可以征伐黎国;可能暗指变法需要一得到清朝帝制普遍认可、深具资历的大臣来主导。唐文治所说的人纶纲纪应该就此而论。


陈衍还能在某种程度上接纳西学。他认为《原富》《天演论》之理永无可易,在张之洞幕下主管财经事物。光绪二十五至二十八年之间(1899—1902),在武昌督办商业学堂,会办商务局,创办《商务报》,与日人河濑仪太郎翻译西方经济、财政书十数种。他在《孔子罕言利辨》中认为《论语》说孔子“罕言利与命与仁”,这是孔门弟子的误会。他利用西方政治理论的概念解释说:“利本应和,即新名词所谓有权利,又有权限。权限即义矣。有权限即和矣。”(《陈石遗集》,下册,第1820页)陈衍在此已经淡出乾嘉朴学家的家法,借重西方制度学说来比附解经,显露出其折衷中西的思想特点。


在经学与诗学的关系上,陈衍《复章太炎书》说:“考据、词章数千年无能兼者,歧而二之,即已误矣。”(《陈石遗集》,上册,第673页)这一观点是陈衍“学人之诗与诗人之诗二而一之”观点的思想基础。陈衍通过创作主体身兼考据家、诗人身份,沟通了经学与诗学,而符合这样要求的主体就是前叙的“雅材”。而“雅材”之诗,是“称其诗以论其事,稽其谋,度其心虑,人伦之纪,《春秋》之事,不在兹乎”。所以同光体的理想诗人,应该当担当起世道衰微之际的历史责任,使诗歌富有《春秋》的美刺精神,达到诗歌向外经世的特点。


如上所述,陈衍的思想,体现出文学经世的“外援”趋向。一方面要求诗人担当起世道衰微之际对民生国计关注的政治责任,在诗歌中贯注历史理性批判。这符合其由朴学而求通经致用的特点。另一方面,随着西方文化科技的涌入,考据家越来越追求真实与确凿的方式,因而“把经学的意义从追求真理转向追求真实。……为了解释的确凿性和知识的全面性,不惜引入相当多的新知识”。陈衍向外援求西方科学,提出诗人创作要有科学理性精神,以符合“称”“恰”“合”“切”“真实”“逼真”等艺术要求来评价诗歌。这是他作为考据家受西方科学理性思维的影响。陈衍“求真”的科学理性原则,希冀突破古典诗学情理融合的格局,要求诗歌写实的“现代性”,更好发挥文学经世的社会批判精神。因而他在评价郑璆诗歌时,甚至批评杜诗有时属于书生大言,不能现实地反映生活。


我们再来分析王闿运经学研究的特点。王闿运不同于陈衍,他对汉学考据学风有所驳斥,他曾说“以考证为注,近代陋习”(《湘绮楼日记》,第1卷,第107页)。如其《诗经补笺》中对郑玄的批驳较多。《卷耳》“采采卷耳,不盈顷筐”条,《郑笺》认为是写后妃有志于辅佐君主,忧思深沉;而王闿运《补笺》以为是比喻“贤才非众中可求,当须选进之不易得也”。《桃夭》“桃之夭夭,其叶蓁蓁”条,《毛传》认为“蓁蓁”是用树叶的茂盛比喻女子的“有色有德”;而王闿运《补笺》却认为是比喻“众妾奉戴女君,如花叶相承荫”。凡此种种,全书随处可见,有牵强附会、刻意立异的倾向,可见他对乾嘉考据派主古文经、尊郑学风的疏离态度。王闿运的日记里评论《左传》为“荒唐文也”(《湘绮楼日记》,第3卷,第1549页);说郑玄《仪礼》注是“锢蔽聪明也”(《湘绮楼日记》,第3卷,第1866页);认为王应麟的《困学纪闻》“有似兔园册,非著作也”(《湘绮楼日记》,第3卷,第1629页);指斥惠栋《汉书》注“文理不通”(《湘绮楼日记》,第3卷,1631页),也正印证着他的这种学术趋向。王闿运对《诗经》毛传、郑笺的批评实际上矛头暗中指向陈衍。他曾说:“近代儒生,深讳绮靡,乃区分奇偶,轻诋六朝,不解缘情之言,疑为淫哇之语。其原出于毛、郑,其后成于里巷,故风雅之道息焉。”这里的“儒生”隐指陈衍,其对六朝诗学的肯定,实际是反对毛、郑推重美刺的政治功利主义诗学,也即反对陈衍回到“古之诗”的群体讽谏精神。


王闿运经学趋向于今文学派,其研究的重点主要在春秋学方面。但王闿运的春秋学,并不因其授业廖平,而属于龚、魏、康、梁等援引公羊学说,激切地议论外界时政一派。叶德辉就认为王闿运公羊学属于“上接胡、董真传”一派;如果说廖平、康有为之激进改良思想源自王闿运,这就如同“李斯灭学,罪堕荀卿”一样。当代学者也认为廖平、康有为学术中有“代表时代进步潮流的新因素”,而王闿运则“只在封建制度的旧框架中观察问题”。晚清中国面临西方列强的侵略,如何解决中西冲突是主要的社会问题。王闿运继承湘学传统,讲求实务,有着经世致用的理想,其通经致用自然不能逃避这一问题。王氏公羊学的宗旨是“《春秋》先自治,拨乱而反正”。他认为社会衰败的根源在于中国内在世道人心的浇漓,所以通经致用的方法只能“自治”。道光年间包世臣、龚自珍、魏源等人伸张公羊大义,提倡经济之学,干预时政。而王闿运认为草野之间的士人为龚、魏所蛊惑,形成“并心外营,不知自治”的风气,使得“变乱政刑,海内骚然,愈益乱矣”。他明显批评龚、魏改革政治、师法西方的思想。王闿运还批驳洋务派学习西方、富民强兵的主张,认为矿政只是“适足藉寇赍盗”,西方的船坚炮利不足畏惧,“他日并械器船厂一切裁之,乃后知经术之不诬矣”。他从晚清的社会状况出发,认为洋务运动“并心于外,而不自料”,只会导致社会的更混乱。由此可知,王闿运的思想限制在传统典籍的范围内,相对保守,缺乏改革政治的观念。其经学致用的重点是希图通过“向内”修炼道德礼仪来重整传统制度人心,而不是改革外在的统治制度,学习西方先进的文明。


王闿运“自治”的概念,来源于公羊家“自正”,从个人修身作诗到治国平天下,以至于处理中西关系,都要以此为基础。首先,在国家社会层面,如何“自治”,其《春秋公羊传笺》表达得比较清楚。清末在对外关系的思想上,春秋战国时代常被拿来类比。王氏《御夷论》《陈夷务疏》等文即如此。“《春秋公羊传笺》以宋国比作当时的中国,以楚国等诸侯国比作西方列强”,认为宋襄公的拨乱反正、宋伯姬的守礼中兴,能够成为被西方列强侵略的中国救世之范例,即所谓“春秋受命者文王,而中兴者伯姬,拨乱者宋襄,而成之者孔子”。《公羊传》僖公二十一年秋“会于霍”,宋襄公被执。何休注认为宋襄公遵守信用而被执是可耻的,所以经文不为其避讳。王闿运笺却说:


“起宋公当自治,故使若我执之而我释之,不使楚无故而执中国君。明凡夷狄之患不在夷狄,楚之祸由内招之。”(《论语训·春秋公羊传笺》,第299页)


王闿运认为经文是要求宋襄公自我修治,夷狄之患是由宋国内治不足而招致的。僖公二十二年宋、楚泓之战,宋师因襄公守礼,未袭击正渡河的楚军而大败,王氏笺曰:


“《春秋》论战,不能过此也。……如若开国垂统,拨乱反正,非大礼不足服人。……襄公一守礼而国以振,故托此以为开国王。”(《论语训·春秋公羊传笺》,第302页)


对宋襄公的的战败,王闿运却因其坚守礼制而赞扬,这说明他试图经由“自治”,重整“礼制”,以拨乱反正,使国家振衰起弱,重开太平。


其次,《春秋》拨乱反正,需从个人修行之“自治”始,王闿运《论语训》对个人之“自治”表达得很清楚。《论语·先进》中有一段记载,随同孔子一起困厄在陈、蔡的弟子,学成后各有各的长处,但现在“皆不及门也”。王闿运认为“门以喻道也”,在没经历陈、蔡之厄前,诸弟子学问犹未得径,到跟随孔子游宦磨砺后,才升堂入室。如果弟子们“终身求仕”,就没时间修身养性,所以“乱世以自治为贵矣”(《论语训·春秋公羊传笺》,第76页),修身为入世干政之始阶。总之,王闿运强调在国家政治方面,要重整儒家礼制,收拾社会人心,由此而化导外夷;在个人的事功方面,要修养主体道德,纠正社会风气,因而安身立命。此即王氏通经致用“自治”的主要思路。


王闿运认为:


“《诗》通《春秋》,义取自治;谓《风》也,兴也;《雅》取比、赋,义别于此。”


这就沟通了经学、诗学。《诗》和《春秋》“拨乱反正”之道相通,其功能本质是“自治”,诗人通过诗歌“自治”,“以养性情”,持守自己的情志,符合传统文化的规范,用传统的礼乐文明来陶冶士人,修德崇礼,来纠正社会浇漓淆乱的风气,使得邦国和谐,晚清的社会政治问题自然会解决。此即其文学经世的途径。值得注意的是,他虽然主张诗歌抒写个人情感,但是“托之讴吟,所以自持,无于人事”。“自治”观规约着创作个体,使其性情不得超越传统规范,因此“主性情必有格律,不容驰骋放肆”。在他看来,即算个人有所感,却不能达到“道”的境界,那也不成为诗。而“生今之世,习今之俗”,“自非学道有得”,是难以达到这样“感而神哉”的境界,而学道的途径还在治经。通过如此阐释循环形成的诗学,当然存在理论缺陷。这是因为王闿运向“内求”的通经致用思路;其通经学古、以古为尚的思维定式;难以应对晚清的社会巨变,也不免阻碍社会制度改革,成为一种文化困境。造成后人称之为“保守”“老古董”之评价。


当然,在陈、王两人的思想学术之外,如果从诗歌自身发展的规律来看,造成陈衍、王闿运诗学论争的原因还体现了审美趣味、创作范式的不同,这一点前人已有言说涉及,在此稍作解析。如章太炎《国故论衡·辨诗》虽未直接关涉两派之争,但他称“并世所见,王闿运能尽雅”,甚至以为“古诗断自简文以上”,“唐以后诗但以参考史事存之可也”;贬斥曾国藩开辟的“宋诗派”,“矜其奇诡,天下骛逐,古诗多诘诎不可诵,近体乃与杯珓谶辞相等。江湖之士,艳而称之”(《国故论衡疏证》,第428—429页);实则为汉魏六朝派张本,从章氏论诗可以窥见两派美学观念的不同,也可以探知陈、王论争原因的另一面。章太炎对宋诗派的批评是从诗歌创作体式出发的,他认为:“风与雅、颂、赋所以异者,三义皆因缘经术,旁涉典记。”(《国故论衡疏证》,第423页)这与王闿运将“兴”传统与“风”“雅、颂”传统相分离,基本一致。章氏推扬“风”体,风能够“无取一通之书、数言之训”(《国故论衡疏证》,第423页),发抒愤懑之气。而贬斥“颂之流”的汉代《郊祀歌》,需要各熟知专《经》的学者共同讲习,才能通晓其意。他从创作范式的角度,叙述诗体发展的历史。五言诗受“风”体影响,“极乎王粲、曹植、阮籍、左思、刘琨、郭璞诸家,其气可以抗浮云,其诚可以比金石”,而其后的陶渊明“风力终不逮”,谢灵运“诗又几为赋”(《国故论衡疏证》,第423—425页),自此以后,“风”体无力赓续,五言诗衰退。七言诗“在陈、隋气亦宣朗,不杂传记名物之言。唐世浸变旧贯,其势则不可久。……重以近体昌狂,篇句填委,凌杂史传,不本情性。……讫于宋世,小说、杂传、禅家、方技之言,莫不征引”,这时候可谓“风骚体尽”(《国故论衡疏证》,第426—428页)。即算是宋代江西派开山祖杜甫,也不免此病,如面对锺嵘,也应有愧。章氏主张:“本情性、限辞语,则诗盛;远情性、喜杂书,则诗衰。”(《国故论衡疏证》,第430页)大致本于锺嵘《诗品》“吟咏性情”“语由直寻,不贵用事”的观点。而总体来看,实比较接近王闿运论诗重视“才气”、重“比兴”,以汉魏六朝为“托物寄兴”的典范。从《辨诗》对诗歌诗体、创作范式的分析,不难理解章氏推重魏晋六朝诗歌,斥责宋诗,批评曾国藩,赞同王闿运的原因;也可以看作解释陈、王论争的另一注脚。


以上的分析,凸显出陈衍、王闿运经学思想不同的特色,陈衍承袭乾嘉考据余风,接纳西学,传承清初诸儒文道合一的精神,希冀诗歌直接发扬其政教美刺功能,提倡“古之诗”,属于以文学“外援”经世。王闿运从其公羊学说引申出一套理论,主张应对时世变化,先要“自治”;作诗是修养自身、达到“自治”的途径,提倡“今之诗”;属于以文学“内求”经世。陈衍、王闿运不同的思想趋向,使得他们对古典诗歌的汉魏时代有着不同地认识,对诗人主体有着不一样的要求。由晚清诗学史上的这一桩公案,可窥见晚清旧派文人的不同思想镜像,让我们看到了旧派文人的同中之异。


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